传统中国“法治”三重价值
鲁网3月20日讯 随着清末西方列强强势东来，西式观念、学理、价值体系对中国形成了强烈冲击。以西方文化为标准对传统大加批判一时间近乎成为了时尚。后果之一是将古代中国判定为人治社会，并冠以落后等否定性评价。类似这种为了决裂旧传统而为之的自我批判在那个“革故”的时代极其普遍，效果也颇显著，可以说完成了它们的历史使命。不过其中大多使用了过分偏激的观察视角和研究方法，得出的结论不免与历史事实差之弥远。当下已然进入了“鼎新”的时代，以弘扬传统文化为本，兼收并蓄人类其他优秀文化已为大势所趋。因此，必须重新理解传统法文化。
首先须得认识到，中国历史上作为一种治理方式的“法治”出现的时间非常之早。如果我们把《尚书》中《禹贡》《洪范》两篇的内容看作是对禹夏王朝政治社会的追忆，那么至少从夏代起，严格规范化、法律化的权力运行和社会治理体制已然成型，可以算得上是法治的雏形。到了战国时期，墨家、黄老家、法家甚至儒家都围绕“按法而治”这个核心命题作出了细致且完整的理论创建。尽管各家的立场、方法或多或少存在差异，不过总体而言，“以法治国，则举错而已”（《管子·明法》）算得上时人普遍认同的前提。当时的“法治”理论大都包含三个层次，概要如下：
治术层面的“法治”
治术，简单地说就是治理的技术、方法。治术层面的法治，用战国的话语来表达就是“按法而治”。相关论说属于“法术论”，讨论如何使法运行于现实的政治社会环境中并发挥作用。其中“法”是一种规范和标准的概称。这些规范的名称不一而足，除了常见的法、律，还有典、宪、彝、常、则、刑等，以及表现为“制度之节文”的礼，当然还包括类似习惯法的不成文盟、誓、约和惯例、礼俗等等。时人认识到，按照法来治国又是动态的过程。如何处理这一静一动之间的关系，以求得富国强兵乃至于治世、得天下等目标是当时知识人最关注的话题。
治术中最核心的两个问题，一是规范、约束权力运行；二是形成、维系社会秩序。对应到法术论表现为：一则君主如何以法治臣；二则君臣如何以法治民。这两方面正是战国中后期各家关注的重点。
君臣关系问题，代表性论说如商鞅之“法、信、权”、申不害的术论、慎到的势论以及韩非的法术势并重说，所针对的实际上主要是如何治官吏，防限治权的滥用与私化。基本出发点目的方面，各家主张并无二致，大抵如《韩非子·爱臣》所云“明君之蓄其臣也，尽之以法，质之以备”。差异在于成就法治的技术如何具体展开与落实。儒家的类似主张可见于《周礼》“以八法治官府”（《天官·大宰》），以及“凡作民而师、田、行、役，则以其法治其政事”（《地官·党正》）。
以法治民，即“置法以民”（《礼记·表记》）。它涉及到社会秩序与民心两个方面。通过规范化社会治理营造有序的社会局面，本就是法的基本功能，故战国诸子每谈法治，即便伴随着秩序化的要求。而官吏按法、守职分而行治权，乃是基本要求。如《尸子·发蒙》曰“若夫临官治事者，案其法则民敬事”。
针对民心，即社会价值观念的整肃，“一民心”是各家的共识。操作技术方面怀柔还是激进，重教抑或重刑的具体主张方面各家态度不一。儒家讲究“率法而强之，资仁也”（《礼记·表记》），故强调“导之以德教者，德教行而民康乐；欧之以法令后则，法令极而民哀戚”（《大戴礼·礼察》）。不过儒家以外的战国思想界普遍以为“礼义之不如法令，教化之不如刑罚”（《大戴礼·礼察》）。通过立法明确赏罚来矫正民众的价值观念和行为，在当时更加受到推崇。主此者，有《管》《黄》等说，商君因之践行，及至韩非更主“以法为教”“以吏为师”（《韩非子·五蠹》），是为其极。
治道层面的“法治”
所谓“治道”，或可为治理的道理，核心是要阐明法治这种治理术的价值取向，以及所指向、期许的政治图景。公元前227年秦国的南郡太守腾发布的《语书》中就强调“凡良吏明法律令，事无不能也”。文中唯法是从的主张背后，隐含着对君权的独尊性推崇。这类治道在秦国获得了官方认同，并通过政权的强势推广而谋求在制度、观念上的落实。
不过学理上通常将法与君的关系理解为君能按道生法、立法，同时也要守法。如帛书《黄帝四经·经法·道法》就说“执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也”。《管子·法法》曰：“圣人能生法，不能废法而治国。”
一方面崇君，视君为法之所出；另一方面又主张用法来制约君权，这里面看似存在着悖论。之所以如此，并非因为理论家们的疏漏，而是战国中后期特定的政治社会背景之下的无奈选择。战国时政治私权泛滥，君主视权力、政治、社会为私产而急于保全、扩张，大多企图通过集权来实现其欲求。若不加防限，则势必演化为暴君恣意妄为之境，故各家都在强调君要守法。此缘由之一。与君权私化相同，官吏亦将其所掌握的治权用之为成就私利、私欲的工具，此即治权私权化。此时政权（君权）与治权（官吏之权）的竞争、斗争异常激烈。利用强化君权强势推行法治，以控制官吏以权谋私和为非作歹，在当时的情景下可算得上最有效的方案。此缘由之二。
政道与“法治”
治道和治术之上还有政道的层次。所谓政道，简而言之可谓政权之道，或政治权力的属性与追求。其中最核心的问题可以表述为：以按法而治的形态建立起来的中央大一统政权，究竟是为了什么而存在？应运而生者可称为“道法学”，关注法的双重合理性：一则解决法的终极合理性问题，二则解决法之世俗合法性。关于前者，可以马王堆帛书《黄帝四经》所倡“道生法”之说为典型，认为作为世界本根、本原，并是最高规定性的“道”是一切法的终极合法性标准，也是法治、政治的终极追求和归宿。
战国中后期的《管》《庄》《鹖冠》《文》《荀》《韩》《晏》《吕》等诸子作品对此问题态度大致统一。它们意在寻求法与天道、道等更高层次道理的联结，以解说作为治术理论核心的治法的合法性。这种思考直达真理范畴。法所基础的天道、人心大致表述为“故先王之法，非所作也；其禁诛，非所为也，所守也，上德之道也”（《文子·自然》）。或如《鹖冠子·环流》曰“惟圣人究道之情，唯道之法，公政以明”。与之相应，“法天（地、人心）”“法道”为各家普遍接受。如《管子·任法》曰：“法者，天下之至道也”，又如《文子·自然》之“与时往来，法度有常……故圣人立法，以导民之心，各使自然”等等。这些理解与《黄帝四经》之“道生法”的立论思路相一致。
至于后者，即法的世俗合理性又包含两层：政权（王权）与公理（价值）。人域治法当专出自君王，这个认识广为接受。就目的而言，既是为了成“一体之治”（《管子·七法》），也有防限官吏治权膨胀的用意。除了事实上出于君王之外，人定法还需具备价值上的合法性。相对而言，各家对这一层态度更为多元，不过无不认同“公”是最高的价值指向。
自黄帝开辟“天下”而将中华大地带入政治社会以后，出现过两种截然相反的政道，分别以公、私为其标志。后人托言五帝时代为公天下，禹夏传子而堕入私天下。实则纯粹的公天下在现实层面未必存在，但始终被当作政治的终极目的与追求。有限意义上为公的政权间或出现，如“以德配天”“敬天保民”的西周，不啻为实现了有限之公道。而学理层面，老子首开“公”论，后有黄老家、道家、法家为之摇旗呐喊。进至战国，“公”已成为普遍认同的政权合法性基础之一，并衍生出《礼运》“大同”一说和《吕览》“天下人之天下”的惊人之论。
综上可见，早在先秦时代，中国非止在政治社会中践行了“法治”，而且已经形成了完整的“法治”理论，包含治术、治道与政道三层。用最简单的话说，传统“法治”理论的要义在于通过大一统政治落实按法而治，以此臻于天下“为公”和“合道”。这种终极追求明显超越了纯以个体生存、生活之私利、福祉为念的西式法治理论，对指引未来人类社会发展的价值溢于言表。
